忠孝仁義禮智信24個字 論儒家忠孝的統一與沖突

發布時間:2019-08-08 01:15:42 來源: 法律文書 點擊:

  [摘要]忠與孝是儒家倫理的重要道德規范。忠與孝的實踐精神、內在動機和實踐行為具有統一性,在實踐上表現為忠孝兩全、忠孝并序、以忠全孝。但是,兩者在道德價值選擇中卻又具有沖突性,主要表現為舍忠取孝、重孝輕忠、舍孝全忠、重忠輕孝。忠與孝的統一與沖突體現了儒家道德理性精神的自覺,也是儒家倫理智慧的重要表現。
  [關鍵詞]儒家 忠孝統一 忠孝沖突
  [中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539(2013)05-0047-06
  忠和孝是中國倫理思想史上兩個極為重要的道德規范,也是中國人兩種最基本的道德義務。程顥說:“父子君臣,天下之定理,無所逃于天地之間。”(《二程集·河南程氏遺書》卷五)朱熹也曾說:“君臣父子之大倫,天之經,地之義,而所謂民彝也。故臣之于君,子之于父,生則敬養之,沒則哀送之,所以致其忠孝之誠者,無所不用其極而非虛加之也。”(《朱熹集·戊午儻議序》卷七十五)通常認為,孝是屬于家庭倫理的范疇。《孝經》開篇就說:“身體發膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也。立身行道,揚名于后世,以顯父母,孝之終也。夫孝,始于事親,中于事君,終于立身。”(《孝經·開宗明義章》)在實踐中,孝的首要的行為是善事父母,如養親、敬親、順親、待親、諫親、喪親、祭親等。忠就其本來意義上說,是盡己利人,包括為人之忠和為政之忠。那么,在實踐中忠與孝究竟是一種什么樣的關系呢?我們認為忠和孝在實踐中有統一,也有沖突。
  一、忠孝統一
  忠與孝是我國傳統社會“家國一體”、“家國同構”之社會結構的集中體現。孝是忠的一種實踐方式和表現形式,是對長輩們的“盡忠”。肖群忠教授認為,孝具有兩種倫理內涵:一是宗教倫理,如尊祖敬親;二是家庭倫理,如善事父母、生兒育女、傳宗接代等,而孝的核心內容是家庭倫理即善事父母。如果從德性的角度來說,忠是指盡心盡力,朱熹說:“盡己之心為忠。”(《四書章句集注·中庸章句》)“孝”則是對“忠”的分有,因為行孝必須忠。《忠經》說:“君子行其孝,必先以忠。”(《忠經·保孝行章》)
  忠與孝在實踐精神方面具有同質性。從忠孝的實踐精神價值上來說,兩者都指行為主體“盡心盡力”地做人做事,兩者具有內在的一致性。如善事父母要盡心盡力,要做到“昏定晨省,調寒溫,適輕重,勉之于糜粥之間,行之於衽席之上”(《新語·慎微》),這本身就是忠的行為。曾子奉養曾晰,“必有酒肉。將徹,必請所與。問有馀,必曰:‘有’”(《孟子·離婁上》)。這種盡心盡力地盡孝的精神,就是忠德精神的體現,因為忠的本來內涵就是盡己利人。孔子說:“今之孝者,是謂能養。至于犬馬,皆能有養。不敬,何以別?”(《論語·為政》)養父母如果不懷有一種內心忠敬的態度,這與飼養動物沒有什么區別。奉養父母是融忠與敬于行動之中,而不僅僅是物質的供應。由此可見,孝行之中無論是養親、敬親還是尊親都應當盡心、誠心、敬心,這自然必然含有“忠”的德性,因為忠本身就是“盡己利人”,具有“誠”和“敬”的內涵。
  忠與孝的內在動機具有統一性。兩者都是一種善德、善行,而不是一種盲目的沖動,都以善為目的和手段,是一種善的實踐行為。荀子曾經把“孝”分為三個層次:小行、中行、大行。他說:“入孝出弟。人之小行也;上順下篤,人之中行也;從道不從君。從義不從父,人之大行也。”(《荀子·子道》)荀子認為,“孝”不是對君與父不加分析的盲從,而要堅持道義和善的標準。在什么樣的情況下才“從道不從君。從義不從父”呢?荀子認為有三種情況。他說:“孝于所以不從命有三:從命則親危,不從命則親安,孝子不從命乃衷;從命則親辱,不從命則親榮,孝子不從命乃義;從命則禽獸,不從命則修飾,孝子不從命乃敬。”(《茍子·子道》)荀子從“親危”、“親辱”、“從命則禽獸”三種情況來說明如何行孝。如果在從命危害父母,或者使父母受辱,或者聽從父命就是禽獸的行為等情況下,可以不聽從父母的命令。供養父母要盡心盡力,充滿忠敬之心。父母有錯要及時勸諫,以免父母受辱。《大戴禮記》說:“父母之行,若中道則從;若不中道則諫。……從而不諫,非孝也;諫而不從,亦非孝也。”(《大戴禮記·曾子事父母》)父母的行為“若不中道”,孝子應當“致諫”,以善諫親,使父母不犯錯誤,避免父母因為犯錯誤而遭受侮辱。這樣才是“真孝”。《大戴禮記》還說:“不恥其親,君子之孝也。”(《大戴禮記·曾子立孝》)所以,“君子之孝也,以正致諫”(《大戴禮記·曾子本孝》)。如果自己行為正確,自己規勸父母,父母不聽,那么,子女應當遵守“從義不從父”的原則。所以,《孝經》說:“父有爭子,則身不陷于不義。故當不義,則子可以不爭于父。臣不可以不爭于君。”(《孝經·諫諍章》)只有這樣,君子的孝行,才是合理的。這樣行孝才是一種樂趣。這對君子來說是一種孝的德性,而這種孝的德性本身就是一種忠的行為。
  忠與孝實踐行動具有一致性。《禮記》說:“忠臣以事其君,孝子以事其親,其本一也。”(《禮記·祭統》)孔子說:“孝慈則忠。”(《論語·為政》)這種推己及人的“孝”,離開家庭走向社會就會變成“忠”。《戰國策·趙策》說:“父之孝子,君之忠臣也。”(《戰國策》卷十九,《王立周紹為傅》)《呂氏春秋》也說:“人臣孝,則事君忠”(《呂氏春秋·孝行覽第二》),“事君不忠,非孝也”(《禮記·祭義》)。因為盡孝和盡忠在實踐行動上具有一致性,所以古代在選拔官員的時候,往往“求忠臣于孝子之門”。東漢韋彪說:“夫國以簡賢為務,賢以孝行為首。孔子曰:‘事親孝故忠可移于君,是以求忠臣必于孝子之門。’……忠孝之人,持心近厚。”(《后漢書》卷二十六,韋彪)這也是忠孝統一的典型觀點。明代大儒陳獻章總結說:“夫忠孝之推也,不孝于親而忠于君,古未之有也。”(《陳獻章集》卷一,《永慕堂記》)傳統社會法律體系中有“十惡不赦”之罪:謀反、謀大逆、惡逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不義和內亂,其中“不孝”和“不忠”都在“十惡不赦”之罪中。仔細分析可以看出,這“十惡不赦”之罪的倫理基礎就是忠與孝。同時,按照忠孝一體的思維模式,不孝就暗示著“不忠”。所以,《孝經》說:“五刑之屬三千,而罪莫大于不孝。”(《孝經·五刑章》)由此可見,忠與孝具有統一性。當然,對于統治者來說,有時候強調“孝”的目的是為了強調“忠”。例如,漢代提倡“以孝治天下”隱含的目的還是“以忠治天下”,重視孝是手段,盡忠才是統治者的目的。   忠孝統一在現實行為中有哪些表現呢?筆者認為在忠孝統一的行為實踐中,至少有三種情況:一是忠孝兩全;二是忠孝并序;三是以忠全孝。
  第一,忠孝兩全。忠孝兩全是在行為上表現出先忠后孝或先孝后忠,兩者的行為在時間上具有秩序性、先后性和連貫性,但是在實踐上兩者是一致的。這有兩種情況,一種是忠孝兩全比較好的結局,另一種是需要做出巨大犧牲的結局。
  《呂氏春秋·仲冬紀》之《忠廉》篇記載了一件忠孝兩全結局比較好的案例。楚國的直躬因為父親偷了羊,他向官府告發父親。官府把他父親抓起來準備殺頭,這時直躬請求代替父親受刑。臨刑前,他說:“父竊羊而謁之,不亦信乎?父誅而代之,不亦孝乎?信且孝而誅之,國將有不誅者乎?”他向官府告發自己的父親偷了羊,這是對國家的忠誠;代替父親受刑這是在盡孝,像他這樣既忠且孝、忠孝兩全的人都要被殺,那么國家就沒有不該殺的人了。他這樣一說,結果“荊王聞之,乃不誅也”。國君下令不殺直躬,赦免了他的罪。這個案例在《論語·子路》和《莊子·盜跖》中也都有記載,應該是可信的。這是忠孝兩全的典型,這種結果是比較理想的。
  還有一種忠孝兩全結局比較悲慘,但是確實是屬于忠孝兩全的范疇。例如,先秦楚國的石渚就是一例。他做到了忠孝兩全,既盡忠又盡孝。《呂氏春秋》記載了這個案例:“荊昭王之時,有士焉日石渚。其為人也,公直無私,王使為政。道有殺人者,石渚追之,則其父也。還車而反,立于廷曰:‘殺人者,仆之父也。以父行法,不忍;阿有罪,廢國法,不可。失法伏罪,人臣之義也。’于是平伏斧锧,請死於王。王曰:‘追而不及,豈必伏罪哉?子復事矣。’石渚辭曰:‘不私其親,不可謂孝子;事君枉法,不可謂忠臣。君令赦之,上之惠也;不敢廢法。臣之行也。’不去斧锧,歿頭乎王廷。”(《呂氏春秋·離俗覽》)石渚父親殺人,他作為朝廷執法人員,又不能不抓,抓了父親有違孝道,不抓又違忠道。所以,為了做到忠孝兩全,他選擇先抓父親以盡忠道,又以自殺的方式來盡孝道。又例如,東漢遼西太守趙苞,他的母親與妻子被鮮卑貴族劫為人質。趙苞面對這種情況時,則說:“昔為母子,今為王臣,義不得顧私恩、毀忠節,唯當萬死,無以塞罪。”(《后漢書·趙苞傳》)結果,母親和妻子遇害。事后,趙苞認為自己雖舍母全忠,卻有違孝道。他說:“食祿而避難,非忠也;殺母以全義,非孝也。如是,有何面目立于天下!”(《后漢書·趙苞傳》)于是,嘔血而死。雖然這種忠孝兩全在現代看來很殘忍,但是在當時來說,石渚和趙苞作為朝廷官員,為國家盡忠是必須的,同時為父母盡孝也是應當的。因此,他們先是為國家盡忠,后來為父母盡孝,做到了忠孝兩全。
  第二,忠孝并序。忠孝并序的情況比起忠孝兩全的情況來說,現實的結果要樂觀一些。忠孝行為主體,在面對忠孝的選擇時,既能兼顧忠又能兼顧孝,這是一種比較完美的忠孝統一的結局。例如,古代花木蘭代父從軍,就做到了忠孝并序。她代替父親從軍,這是對父親盡孝,在戰場殺敵,這是為國家盡忠。
  當然,忠孝并序情況下的忠,通常不是指廣義上的忠,而是狹義上的忠。這時候的忠,主要指一種為政之忠。《禮記·喪服四制》說:“門內之治恩掩義;門外之治義斷恩。”人若在朝廷為官,則應當絕父子之情;如果在家為子,則應當以父子之情斷君臣之義。這是從狹義的角度上來說忠的。
  《晉書》記載了劉斌對忠孝并序的看法。他說:“敦敘風俗,以人倫為先;人倫之教,以忠孝為主。忠故不忘其君,孝故不忘其親。若孝必專心于色養,則明君不得而臣;忠必不顧其親,則父母不得而子也。是以為臣者,必以義斷其恩;為子也,必以情割其義。在朝則從君之命,在家則隨父之制。然后君父兩濟,忠孝各序。”(《晉書·庾純傳》)劉斌討論的忠孝各序,是繼承了上述《禮記·喪服四制》的傳統。從政治道德的視野看來,臣在朝為官,在某種意義上是已經把“身”交給國家了,所以,“身非已有”,已經不屬于自己的家庭。因此,在朝為官,不能以私廢公,只能盡忠。在這個層面上王命具有絕對性和排他性。而在家庭道德領域,則父子之情具有天然性,如果自己沒有在朝中為官,只要盡孝而無須為君盡忠,這種忠孝并序體現為忠與孝各自在自己的規范內行動,互不干涉。
  第三,以忠全孝。以忠全孝是用盡忠的辦法來實現孝道。如孝子通過寒窗苦讀,考取功名,入朝為官,光宗耀祖,實現孝道。司馬遷引用《孝經》的話說:“夫孝始于事親,中于事君,終于立身。揚名于后世,以顯父母,此孝之大者。”(《史記·太史公自序》)說的也是這個道理。
  漢代的毛義較為典型。他是因為家貧才入仕為官以養父母的。“廬江毛義少節,家貧,以孝行稱。南陽人張奉慕其名,往候之。坐定而府檄適至,以義守令,義奉檄而人,喜動顏色。奉者,志尚士也,心賤之,自恨來,固辭而去。及義母死,去官行服。”毛義是為了盡孝才去做官,所以張奉說他:“賢者固不可測。往日之喜,乃為親屈也。斯蓋所謂‘家貧親老,不擇官而仕’者也。”(《后漢書·劉趙淳于江劉周趙列傳》)
  衣錦還鄉是古人以忠全孝較為常見的現象。漢武帝重用朱買臣時就說:“富貴不歸故鄉,如衣繡夜行。”(《漢書-朱買臣傳》)東漢光武帝重視忠節,對那些跟隨自己的忠臣,尋找機會特詔上冢,讓他們以忠全孝。例如,他讓韓棱“遷南陽太守,特聽棱得過家上冢,鄉里以為榮”(《后漢書·韓棱傳》)。建武六年(公元30年)春,王常“征還洛陽,令夫人迎常于舞陽,歸家上冢”(《后漢書·王常傳》)。這種“一人得道,雞犬升天”,一人人仕,全家榮耀的現象是以忠全孝的體現。
  總之,政治世界的原理是家庭秩序原理的同構型延伸,君臣關系等同于父子關系,故孝可移作忠;兄弟關系可以用于官長,故悌可移作順;家的原理與國的原理相同,故家理與國治是基本同樣的原理。忠孝的不同只是致敬的對象不同而已,其蘊含的道德感及其規范是相同的。Ⅲ《孝經》是以孝作忠,是以家庭內的秩序原理等同于政治倫理秩序的典范之作。所以,《孝經》說:“故以孝事君則忠”(《孝經·士章》),“資于事父以事君,而敬同”(《孝經·士章》),“君子之事親孝,故忠可移于君。……居家理,故治可移于官。”(《孝經·廣揚名章》)這種移孝作忠是一種類比邏輯,有一定的合理性,但也不盡如此。一般地說,孝子可能是忠臣,但是有時候孝子未必就是忠臣,忠臣未必就是孝子。所以,忠孝一體化,只是忠孝的一個方面,是忠孝統一的體現。但在實踐中忠與孝往往又有沖突和矛盾的地方。   二、忠孝沖突
  忠與孝的矛盾往往體現在忠孝不能同時兼顧,忠孝不能兩全,顧此失彼的情況。具體表現主要有:一是舍忠取孝、重孝輕忠;二是舍孝全忠、重忠輕孝。
  第一,舍忠取孝、重孝輕忠。儒家認為人倫秩序首先是從家庭開始的。當忠與孝發生沖突的時候,舍忠取孝,重孝輕忠是一種較為典型的選擇模式。曾參就是典型之一。他說:“吾父母老。食人之祿。則憂人之事,故吾不忍遠親而為人役。”(《孔子家語·七十二弟子解》)曾參認為,養親為大,受人官祿,為君主效忠為輕。
  孟子曾經分析了桃應提出的一個經典案例。桃應問,舜為天子,他的父親瞽瞍殺了人,舜應該怎么辦?《孟子·盡心上》詳細地記載了解決這個問題的方法:桃應問曰:“舜為天子,皋陶為士,瞽瞍殺人。則如之何?”孟子曰:“執之而已矣。”“然則舜不禁與?”曰:“夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。”“然則舜如之何?”曰:“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃,遵海濱而處,終身欣然,樂而忘天下。”(《孟子·盡心上》)舜為天子,父親瞽瞍,他不能干預司法公正。不能阻止皋陶這種正義的執法之土依據法律逮捕瞽瞍。但是,舜卻可以選擇重孝輕忠、舍忠取孝的方法,放棄天子的職位,背著父親偷偷逃至無人知曉的海邊,盡孝子之責,終身欣然。這個故事雖然是一種理論上的假設,但反映了儒家一種重孝輕忠的理論模式。
  漢代提倡“以孝治天下”,重孝輕忠自然就成為一些人的選擇方式。例如,東漢的周磬以“孝廉”舉仕,他“頻歷三城,皆有惠政。后思母,棄官還鄉里”(《后漢書·周磬傳》)。又例如,東漢的劉寵,他因為“母疾,棄官去”(《后漢書·劉寵傳》),這也是重孝輕忠的典型。《三國志·魏書·邴原傳》記載了曹丕為太子時與邴原的一次對話:“太子燕會,眾賓百數十人,太子建議曰:‘君父各有篤疾,有藥一丸。可救一人,當救君邪,父邪?’眾人紛紜,或父或君。時原在坐,不與此論。太子咨之于原,原悖然對日:‘父也。’太子亦不復難之。”(《三國志·魏書·邴原傳》)曹丕打了個比方,意思是說君王和父親都生病了,只有一顆藥丸,到底給誰服用。眾賓客中有說給君王有說給父親的,議論紛紛。曹丕問邴原怎么辦?邴原出乎意外地說給父親服用。其實這是一種倫理學上的兩難選擇。邴原的選擇無疑是一種最為典型的舍忠取孝模式。
  再如,嵇紹的父親嵇康被司馬氏集團殺害,嵇紹不為父親報仇,反仕司馬氏,最后雖然為朝廷而死,但是卻受到許多儒家士人的詬病。顧炎武在《日知錄》這樣評價他:“紹之于晉,非其君也,忘其父而事其非君,當其未死三十余年之間為無父之人,亦已久矣。而蕩陰之死,何足以贖其罪乎?”(《日知錄·正始》)顧炎武說他是“無父之人”,可見儒家對嵇紹這種舍孝求忠之人的批評是嚴厲的。
  儒家重孝輕忠、舍忠取孝的極端形式就是“報仇”情結的出現。例如,春秋時期楚國大臣伍子胥。他為了替父親報仇,逃到吳國,為吳王闔閭重用,后來他率兵攻打楚國。此時殺死他父親的楚平王已經去世,伍子胥就掘開楚平王的墳墓,“出其尸,鞭之三百”(《史記·伍子胥列傳》),以報父仇。事實上,為父報仇一直為傳統儒家所肯定,甚至某種程度上還是贊許的。《春秋公羊傳·隱公十一年》說:“子不復仇,非子也。”《春秋公羊傳·定公四年》也說:“父不受誅,子復仇,可也。父受誅,子復仇,推刃之道也。”在儒家看來,孝是家庭倫理的第一美德。《晉書-孝友傳》稱贊“孝”說:“大矣哉,孝之為德也!分渾元而立體,道貫三靈;資品匯以順名,功苞萬象。用之于國,動天地而降休征;行之于家,感鬼神而昭景福。”所以,儒家重孝輕忠的模式認為,殺父之仇不共戴天,應當報仇雪恨,不然為人所不齒。《大戴禮記·曾子制言上》說:“父母之仇,不與同生;兄弟之仇,不與聚國;朋友之仇,不與聚鄉;族人之仇,不與聚鄰。”當然,為父母報仇是儒家舍忠取孝與重孝輕忠的一種極端形式,這種血緣復仇的現象是現代社會應當摒棄的。
  第二,舍孝全忠、重忠輕孝。重忠輕孝是指忠孝發生沖突時選擇忠道而放棄孝道。當然,這與我們現代社會講的為了集體而犧牲個體,為了國家而犧牲家庭具有本質的不同。現代社會國家和家庭的根本利益是一致的,為國家服務也就是為家庭服務。在傳統社會中,家庭和國家的利益具有本質的不同,兩者的根本利益是不一致的。所以,當面對兩者的沖突和矛盾時,忠孝的行為主體要作出理性的抉擇。當然,在儒家看來,重忠輕孝的選擇模式不是隨意的,也不是盲目的,而是指在忠孝發生沖突時行為主體又只能在忠道與孝道兩者只能選擇一種的情況下作出的一種倫理選擇。
  有的研究者認為,重忠輕孝模式主要發生在君主專制政權建立之后。如朱鳳祥認為:“自從君主專制政權建立之后,‘忠君’作為一種既定觀點,是容不得個人向君主討價還價的,它是臣民必須遵守的政治準則,是無條件的超越一切的神圣義務。唐宋時期特別是理學興起以后,這種觀念愈演愈烈,以至發展到‘君雖不君,臣不可以不臣’和‘君要臣死,臣不得不死’的地步。”這個論斷從君主的立場來說是成立的,因為忠君作為政治道德要求,自然對統治者來說是必須強調的。
  但是,對于儒家來說情況未必就是這樣。儒家認為,忠是“道統”支配下的忠,不是“君要臣死,臣不得不死”的愚忠,更不是一種無條件的忠。因為儒家“道統”視野下的忠君與君主專制權力視野下的要求臣民無條件的忠并不是一致的,有時候甚至是矛盾的。如果儒家的忠君理論和君主“治統”權力視野下的忠君是一致的,那么,儒家應該和君主專制是一致的,那么,這樣以來,傳統社會中廣大儒家土大夫對君主的批判應當成為不可能。事實上,廣大儒家士大夫對君主的批判是存在的,所以儒家才說“湯武革命,順乎天而應乎人”(《易·革·彖辭》),才肯定誅桀紂如“誅一夫”的合理性。我們不能抹殺歷史事實,而應當根據歷史實踐情況,辯證地、實事求是地分析。儒家忠孝的沖突也正是在這種歷史語境中發生的。
  舍孝全忠、重忠輕孝作為儒家忠孝沖突下的·種選擇模式是存在的。無論是先秦時期,還是秦始皇確立皇帝制度之后的社會都是如此。從歷史l:看,君主專制越強化越殘暴的時候,忠的觀點和意識就越淡薄;相反,越是君主仁道的時候,忠德觀點和意識就越濃厚。   重忠輕孝往往發生在君主專制較為溫和的時代,或者是在外族入侵,國家面臨危機的時期。當然,儒家的“重忠”一是對王權的承認,二是更表示對國家和民族的盡忠。羅哲海說:“‘忠’乃是國家所能要求人民的基本政治倫理。”西漢賈誼認為重忠輕孝具有合理性。他說:“人臣者主耳忘身,國耳忘家,公耳忘私,利不茍就,害不茍去,唯義所在。……故父兄之臣誠死宗廟,法度之臣誠死社稷,輔翼之臣誠死君上,守圄扦敵之臣誠死城郭封疆。……顧行而忘利,守節而仗義,故可以托不御之權,可以寄六尺之孤。”(《漢書·賈誼傳》)這就是要求人臣為國盡忠,公而忘私,國而忘家,盡大忠而棄小家。
  儒家一般認為,人臣作為公職人員在忠與孝只能擇其一的情況下,應當盡忠棄孝。荀悅說:“在職而不盡忠直之道,罪也。”(《申鑒·雜言上》)在中國傳統社會中,當王權政治頹敗、政治昏暗時往往會出現大批不顧自家性命和家庭為民請命的忠臣。商代末期的比干就是一例。他因為苦諫而遭剖心之刑。春秋戰國時期,當一個國家潰敗時也會涌現大量的盡忠報國或者盡忠報主的忠臣。如程嬰用自己的兒子替代朔的兒子去死。
  最典型的恐怕要算是西漢政治家晁錯了。他為了消除異姓諸侯王對中央的威脅,提出削藩政策以便加強中央集權,結果激起諸侯王的兵變。他的父親痛惜自己的兒子舍孝盡忠,于是服藥自殺,晁錯自己最后被腰斬于東市。《史記·袁盎晁錯列傳》記載說:“錯所更令三十章,諸侯皆喧嘩疾晁錯。錯父聞之,從潁川來,謂錯曰:‘上初即位,公為政用事。侵削諸侯,別疏人骨肉,人口議多怨公者,何也?’晁錯曰:‘固也。不如此,天子不尊,宗廟不安。’錯父曰:‘劉氏安矣,而晁氏危矣,吾去公歸矣!’遂飲藥死,曰:‘吾不忍見禍及吾身。’死十余日,吳楚七國果反,以誅錯為名。及竇嬰、袁盎進說,上令晁錯衣朝衣斬東市。”(《史記·袁盎晁錯列傳》)晁錯提出削藩政策,是為了國家,但是卻顧不上自己和家人的安全,所以他自己的父親親口說,“劉氏安矣,而晁氏危矣”。這是最為典型的重忠輕孝的案例。
  又如,東漢后期袁紹上書說:“臣出身為國,破家立事……誠以忠孝之節,道不兩立,顧私懷己,不能全功。斯亦愚臣破家殉國。”(《后漢書·袁紹傳》)袁紹自己說自己“破家立身”、“破家殉國”雖有夸大的成分,但也反映了其重忠輕孝的決心。
  重忠輕孝是儒家忠孝沖突的一個重要倫理選擇,其最基本的原則是“不以家事廢王事”(《后漢書·丁鴻傳》)。明末夏完淳密謀抗清事敗被捕,生死度外。殉國年僅十七歲。他曾作詩曰:“人生孰無死,貴得死所耳。父得為忠臣,子得為孝子,含笑歸太虛,了我分內事。”(《明史·夏完淳傳》)《唐會要·諸使雜錄下》對忠德行為做了詳細地概括:“危身奉上曰忠;危身惠上曰忠;讓賢盡誠曰忠;危身贈國曰忠;慮國忘家曰忠;盛哀純固曰忠;臨患不反曰忠;安居不念曰忠;廉方公正曰忠。”這也是在忠孝的比較中概括出來的。
  事實上,無論是儒家忠孝一體、忠孝一致、忠孝兩全,還是重孝輕忠或者是重忠輕孝都體現了儒家忠孝的行為實踐方式。關鍵是在什么情況下實現忠孝一體或解決忠孝沖突。這都體現了儒家的忠德實踐智慧。通常情況下,儒家會采用“經”與“權”的方法來處理,用“中庸”和“仁道”的原則來指導。同時,忠孝在何種情況下進行忠與孝的理性選擇,還要看具體的道德語境,視具體情況而具體分析。
  總之,忠孝行為的選擇其實是行為主體在儒家“禮”制度下的一種身份認同,君臣關系中的忠與孝的選擇就是如此。因為父子關系是天然的,“父子天性,愛由自然”(《晉書·庾純傳》),所以,子盡孝在傳統社會中具有天然的合理性。但是君臣關系不是一種天然的關系,“君臣之交,出自義合”(《晉書·庾純傳》)。盡管君王單方面反復強調“普天王臣”、“家天下”的觀點,但是君與臣只是相對的忠德的個體,而并非絕對的支配隸屬關系。君臣關系說到底是一種“義合”的關系。“臣之事君以義合也。”(《白虎通義·文質》)同時,因為君臣關系不是天然的,所以需要通過一定的“禮儀”程序來完成。臣盡忠源自臣的“名”所蘊含的“分”,但往往不是君主的“命令”。所以,臣對君的盡忠包含了臣作為忠德主體的主觀因素,我們不能僅僅把臣對君的盡忠看成是封建專制下的產物。如果那樣,忠德就是一種外在的行為,而非內在的主體道德行為了。由此可見,儒家忠孝的統一和沖突是儒家理性道德精神的實踐方式和道德自覺。這大概也是儒家理性主義倫理精神在忠孝道德實踐領域中的一種反應吧!
  責任編輯:耿志剛

相關熱詞搜索:儒家 忠孝 沖突

版權所有 律師資料網 www.yafzge.tw
三肖中特期期准